‘‘නවකතාව ප්‍රබල සමාජ විවරණයක් කළ හැකි මාධ්‍යයක් බව විචාර මතයය. එසේ වුවද ඒ සමාජ විවරණය විශ්වසනීයත්වකින් තොරව හා අතිශයෝක්තියෙන් යුතුවීම කවර සම්ප්‍රදායට අයත්දැයි විමසීම වටී.’’
කිසියම් කෘතියක් කියවීමන් අනතුරුව එකී කෘතිය පිළිබඳ සංකල්ප පහළ වන්නේ කෘතිය කියවූ පාඨකයාගේ භින්න රුචිකත්වය අනුව ය යන්න වෙසෙසින් කිව මනා නොවේ. එහි දී එක ම කෘතිය එක් එක් පාඨකයා එක් එක් ආකාරයෙන් විචාරයට/ විවේචනයට ලක් කරනු ඇත. ඒ අදහස් ප්‍රකාශ කිරීම සදහා ඔහුට ඇති අයිතිය යි. එමෙන් ම එකී අයිතිය දඩමීමා කරගනිමින් කිසියම් සාහිත්‍යයකරුවකු තම සාහිත්‍යය නිර්මාණය ලිවිය යුත්තේ මෙසේ ය යන්න හෝ ඔහු මෙසේ ලිවීම කුමන සම්ප්‍රදායකට අයත් ද යන්න ප්‍රශ්නකිරීමට ද පිළිවන. එහෙත් අදාළ ප්‍රශ්න කරන්නා සාහිත්‍යය කෘතියක මතුපිට පවත්නා: අකුරු අමුනා වචන, වචන අමුනා වාක්‍යය, වාක්‍යය අමුනා ඡේද, ඡේද අමුනා පරිච්ඡේද කියවා එය හුදු අහවල් වර්ගයේ කතන්දරයක් යැයි පැවසීම කුමන සම්ප්‍රදායකට අයත් ද යන්න ප්‍රශ්කිරීමට ද තවත් පාඨකයකුට ඇති අයිතියකි.
ඔහුගේ ප්‍රධාන තර්කය වන්නේ මොහාන්ගේ කෘති ත්‍රිත්වයෙහි ම සාමානාකාරයේ සංසිද්ධීන් ඇතුළත් වීම ය. ඔහු ඒ සඳහා මෙබඳු උදාහරණ ගෙනහැර පායි.
‘‘පියාගේ බීම නිසා අන්දිරිස්ට පියා එපා වෙයි. මාගම්සෝලියේ තාත්තාට-පුංචිරාළට-පුතා එපාවෙයි’’
‘‘මේ අයුරින් මුට්ටිවල කාසි පුරවා තිබූ පුවතක් මාගම් සෝලියේ ද එයි’’
‘‘මෙබඳුම සිද්ධියක් මාගම් සෝලියේද එයි. ඒ පුංචි අම්මා සහ ඇගේ සැමියාගේ පෙර විවාහයේ ගැටවර පුතා සමග කළ රති රංගයය.’’
‘‘පුරා මාස එකහමාරක් මළමුත්‍ර පිට නොකළ දැරියක පිළිබඳවත් ඇය පැය දෙකක් එක දිගට මුත්‍රාකළ අතර ඒවා පිරිසිදු කරන්නට පැය හතරක් ගතවු පුවතක් මාගම් සෝලියේ එයි.’’
එක් එක් කතුවරයා හෝ එකම කතුවරයා වුව ද තම නිර්මාණයට අනුභූතින් සපයාගන්නේ විශ්වයේ කොතැනක හෝ වෙසෙන මානවයෝ සහ සත්වයෝ ඇසුරෙනි. එකී මානවයෝ සහ සත්වයෝ ලොව කොතැනක විසූව ද ඔවුන්ගේ ස්වභාවික චර්යා රටා වෙනස් නොවන්නේ ය. පදිකවේදිකාවේ ලැගුම් ගන්නා යදියා ඉටි කොළයකට මුවාවි ලිංගික සංසර්ගයේ යෙදෙන විට ඒ ඒ පන්තින්වලට අයත් එක් එක් පුද්ගලයෝ විවිධාකාරයේ යහන් මත මෙන් ම මැටි පොළොවේ පැදුරක වැතිර වුව ද එකී කාර්යයේ නියැළිය හැකිය.
තවකෙත් ගසක් යට ඇතිරිල්ලක් ඇතුව හෝ නැතුව මෙකී කාර්යයේ නියැළිය හැකිය. නිර්මාණකරුවා සිය නිර්මාණයට පාදක කරගන්නා කතාවස්තුවත්, අදාළ චරිත ස්වභාවයත්, ඔවුනොවුන්ගේ පන්ති ස්වභාවයත්, වාස්තවික තත්ත්වයත් අනුව සිදුවන වෙනසක් මිස කරන කාර්යයේ වෙනසක් සිදු නොවන්නේ ය. එහෙයින් මොහාන් ඒ ඒ කෘතියේ ඒ ඒ චරිතයෝ ලිංගික කාර්යයේ යෙදෙනාකාරය විවිධාකාරයෙන් උද්දීපනය කොට ඇත. එය සුදත් දකිනාකාරයේ අරුමයක් නොවන බව මගේ හැඟීම ය. ඔහු මතුකොට ඇති අනෙක් කාරණා ද විවිධ රට රටවල, විවිධ ප්‍රදේශවල, විවිධ නිවාසවල වෙනස් වෙනස් ආකාරයෙන් සිදුවීම කිසිවකුට වළකාලිය නොහැකි ය.
එසේ නම් විවිධාකාරයේ අනුභූතින් ඇසුරින් පරිකල්පනය මෙහෙයවා නිර්මාණකරණයේ යෙදෙන්නාට හසුවන මෙවන් චරිත සහ සිද්ධි සමපාත වීම අරුමයක් නොවේ.මේ සඳහා හැකි තරම් උදාහරණ ගෙනහැර දැක්විය හැකි වුව ද ඒ සඳහා පුවත්පතේ ඉඩකඩ වෙන් නොව බැවින් ආචාර්ය ගුණදාස අමරසේකරගේ ‘‘ගන්ධබ්බ ආපදානය’’ කෘතියේ ගුණරත්න සහ රීටා අතර සිදුවන සිදුවිම් සහ ඔහුගේ ම කෘති නවයකින් සමන්විත නිර්මාණ දාමයේ ‘‘වංකගිරියක’’ කෘතියේ පියදාස සහ රීටා අතර සිදුවන සිදුවීම් කෙතරම් දුරට සමාන ද යන්න විමසා බැලිය යුතු ය. අදාළ කෘති ද්වයේ අදාළ චරිතයෝ යන එන ගමන් බිමන්, ආහාර පාන ගන්නා ආකාරය, ඔවුනොවුන්ගේ ලිංගික චර්යාවන් මතු නොව ඔවුනොවුන් යන එන ප්‍රදේශ ද එක හා සමානය. (මන්නාරම් ගමන) එසේ නම් සුදත්ට අනුව එම කෘති ද්වය සහ එහි රීටා-ගුණරත්න සහ රීටා-පියදාස යන චරිතයෝ විග්‍රහ කරන්නේ කෙසේ ද? මෙම කෘති කියවා එකී කෘතීන්හි රසය විඳ තිබුණානම් සුදත් මෙවැනි බොළඳ තර්කයක් ගොඩනොනගනු ඇතියි මා විශ්වාස කරමි. (මෙය වඩාත් තිව්‍රර කරගැනීම සඳහා අදාළ කෘති ද්වය නැවතත් කියවන්නේ නම් මැනවි)
මොහාන්ගේ කෘති ද්විත්වයක චරිත දෙකක් නිවසින් බැහැරවීම සුදත් හඳුන්වන්නේ ‘‘එකක් සුරාවේ ඵලයක්’’ සහ ‘‘එකක් නුරාවේ ඵලයක්’’ ලෙසිනි. එය නිවැරදි ය. එහෙත් එසේ අදාළ කෘතින් හි චරිත නිවසින් පිටවීම අතාත්වික ද? පරිකල්පනීය ලෝකයේ සහ යථා ලෝකයේ වුව ද බොහෝ පුද්ගල චරිත සිය නිවෙස් අත්හැර යන්නට විවිධාකාරයේ සිදුවීම් බල නොපා ඇති ද? එය ‘‘සුරාවේ’’, ‘‘නුරාවේ’’ මතු නොව ‘‘සුදුවේ’’, ‘‘ක්ෂණික කෝපයේ’’ ඵලයක් ද විය හැකිය. එය අරුමයක් වන්නේ ප්‍රබන්ධය සහ යථාර්ථය අතර පවත්නා සියුම් හුය පිළිබඳ අවබෝධයක් නැත්තාට ය. ජාතක කතා පොතේ සදහන් ආකාරයට ‘‘අපණ්ණක’’ ජාතකයේ සහ ‘‘වණ්ණුපථ’’ ජාතකයේ බෝසතානන් වහන්සේ ගමින් ගම, නගරයෙන් නගරය සරා වෙළෙඳාමේ යෙදෙන ගැල් කණ්ඩායමක නායකයෙකි. සුදත්ගේ මතයට අනුව ජාතක කතාකරුවාට ද බරපතල වැරැද්දක් සිදුවී ඇත. එය සුදත් ඇතුළු, සාහිත්‍යය යනු කුමක්දැයි වටහා නොගත්තවුන්ට කෙස් පැළෙන තර්ක ඉදිරිපත් කළ හැකි සංසිද්ධියකි.
මී ළඟට සුදත්ට පැන නැගෙන බරපතල ගැටලුව වන්නේ අභව්‍ය සිද්ධි කෘතියට ඇතුළත් කිරීම ය.
‘‘අභව්‍ය සිද්ධි තම කෘතියට අතුළත් කිරීමට කතුවරයා දක්වන රුචිය පාඨකයා පුදුමයට පත්කරයි.’’
එසේ නම් බුදුන් වහන්සේ, ක්‍රිස්තුස් වහන්සේ, මහම්මද්තුමා මෙන්ම හින්දු ආගමිකයන්ගේ ත්‍රීමුර්තිය/මහා බ්‍රහ්මයා පිළිබඳ කතාන්දර කෙතරම් අභව්‍ය ද?
සිද්ධාර්ථ කුමරු උපන් සැණෙකින් නෙළුම් මල් හතක් මත පියවර තැබීම භව්‍ය ද? අභව්‍ය ද? ජේසු බිලිඳා උපන්නේ දෙවියන්ට දාව බව පැවසීම භව්‍ය ද? අභව්‍ය ද? දෙවිදත්තර හිමියෝ බුදුන් නසාලීම පිණිස ගලක් පෙරළීමේ දී පොළොව පළාගෙන මතුවු තවත් ගලකින් එකී ප්‍රහාරය වැළකී යාම භව්‍ය ද? අභව්‍ය ද? ජේසුස් වහන්සේ හිස අතගෑ සැණින් කොර පුද්ගලයන් ඇවිදීම, අන්ධ පුද්ගලයන්ට පෙනීම ලැබීම, බිහිරි පුද්ගලයන්ට ඇසීම ලැබීම සහ ගොළු පුද්ගලයන්ට කතාකිරීමට හැකිවීම භව්‍ය ද? අභව්‍ය ද? ජේම්ස් ජොයිස්ගේ දැවැන්ත ම නිර්මාණය වූ ‘‘යුලිසීස්’’ කෘතියේ යුලිසීස්ගේ අත්දැකීම් සියල්ල ම අභව්‍යය ගනයට අයත් නොවන්නේ ද? ගාසියා මාර්කේස්ගේ ‘‘සියක්වසක හුදෙකලාවේ’’ මැකොන්ඩෝව සහ එහි සිදුවිම් අභව්‍යය නොවන්නේ ද? එහෙත් ජාතක කතා සංග්‍රහයේ සිට අරාබි නිසොල්ලාසයේ කතන්දර හරහා පැමිණි මේ සියලු කෘතීන් ලෝකප්‍රසිද්ධියට පත්වු කෘති නොවන්නේ ද? අදාළ කෘති ලෝකප්‍රසිද්ධියට පත්වූයේ ඒවායේ අන්තර්ගතය සහ අනුභූතින් සැබැවක් වූ නිසා ද? එසේ නොමැති නම් එය හුදු ප්‍රබන්ධයක් ම පමණක් වූ නිසා ද?
කතාකරුවා යනු චරිත, සිද්ධි, ගම් දනව් මවන්නෙකි. ඒ ඔහුගේ පරිකල්පනය අනුව සිදුකරන්නකි. එහි රසය විඳීමට සුදුසුකම් ලබන්නේ ද සාහිත්‍යය යනු කුමක් ද යන්න නිවැරදිව වටහාගත් පුද්ගලයන් පමණි. මේ සඳහා කදිම නිදසුනක් මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර සිය ‘‘කල්පනා ලෝකය’’ කෘතියේ මෙසේ සටහන් කරයි.
‘‘නවකථා, සත්‍යයේ ව්‍යාජයෙන් දැක්වෙන අසත්‍ය යි කිව හැකි නමුදු බොහෝ විට ඒවා අසත්‍ය රූපයෙන් පෙනී සිටින සත්‍ය යි ද කිව හැකි ය. නවකථා කරුවා සිදු වු දේ හා සිදු නුවූ දේ ද ගෙන, එකට කවලම් කොට, සියල්ල ම සිදු වූවක් සේ කියයි. ඔහුගේ කෘතිය, සත්‍යයේ හා අසත්‍යයේ ද අපූරු සංකලනයකි. හැම නවකථාවක ම සත්‍යයක් ගැබ් වී නැත්නම් එහි වටිනාකමක් නැත්තේ ය. එය සම්පූර්ණයෙන් ම සත්‍ය ප්‍රවෘත්තියක් නම්, නවකථාවක් නොවන්නේ ය.’’
කල්පනා ලෝකය පිටුව 112
මින් නොවතින මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍ර මහතා ජපන් නාට්‍යකරුවකු වන ‘චිකමත්සු’ගේ ප්‍රකාශයක් මෙසේ උපුටා දක්වයි.
‘‘කලාව වනාහි සත්‍ය හා අසත්‍ය ද යන මේ දෙකට අතර වු පටු සිමාවෙහි පිහිටියෙකි. එය අසත්‍ය ය. එහෙත් එය අසත්‍ය ම නොවේ. එය සත්‍ය ය. එහෙත් එය සත්‍ය ය ද නොවේ. රසය තිබෙන්නේ මේ දෙකට අතර ය.’’
පිටුව එම
සුදත් නගන අනෙක් බරපතලම චෝදනාවේ ඛේදය වන්නේ සාහිත්‍යකරුවා තම කෘතියේ අලංකාරය සහ එහි යටිපෙළ අරුත්ගැන්වීම සදහා උපස්ථම්භක කරගන්නා සංකේත, උපමා, උපමාරුපක, සහ ධවනිථාර්ථයන් වටහා ගැනීමට තරම් ඥාන ශක්තියක් නොමැති වීම ය.
‘‘සුළි සුළඟක් වැනි අවස්ථාවක හෝ වනඅලියකු පහර දීමක් වැනි විටෙක හැර මෙවන් සිදුවීමක් කවර නම් ප්‍රාතිහාර්යයක්ද?’’
‘‘මෙබඳු අද්භූත කතා අතර පොල් කුරුමිණියකු හා ප්‍රේත ආත්මයක් ද වරින් වර සඳහන් වෙයි’’
‘‘සියල්ල අවසන සෙලීනා බැල්ල පැටියකු ප්‍රසුත කරයි. ඌ අමුතුම සතෙකි. උගේ උපත සමග සෙලිනාගේ විපතද සිදුවෙයි. මේ උපත පිළිබඳවත් එදිනම රාත්‍රියේ කොළඹ මහමුදලි වලව්වේ උපත ලද දරුවකු පිළිබදවත් වැටහීමක් නැති අන්දිරිස් අන්ද මන්දව කල් ගෙවයි’’
මෙලෙසින් කෘතියේ චරිත ලෙස පෙනී සිටින පොල් කුරුමිණියෝ, බැල්ලිය, අශ්වයා සහ ප්‍රේත ආත්ම පිළිබඳ මතු නොව කොළඹ මහ වලව්වේ දරු උපත පිළිබඳ සුදත්ට ගැටලුවක් ඇතිවන්නේ එහෙයිනි. පොල් කුරුමිණියා යනු දැවැන්ත ගසක් නිසොල්මනේ ම බිම හෙළීමට තරම් දක්ෂතාවයක් ඇති සතෙකි. එසේ නම් එහි ඇති බරපතල දේශපාලන සංකේතය කුමක්ද යන්න සහ බැල්ලිය, අශ්වයා ලංකා දේශපාලන ගමන් මගේ නොගැලපෙන්නා වූ මුහුන් වීමත්, එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස අපට දායාද වූ විපරිතකරණය වූ දේශපාලන ක්‍රියාදාමයත් සුදත් වැනි තලතුනා ලේඛකයකුට/පාඨකයකුට නොවැටහෙන්නේ නම් එය සාහිත්‍යයේ අවාසනාව ය; එබඳු කෘතින් රචනා කරනා සාහිත්‍යයකරුවන්ගේ අවාසනාව ය. මංජුල වෙඩිවර්ධනගේ ‘‘මගේ ආදරණීය යක්ෂණි’’ කෘතියට අත්වු අවාසනාවන්ත ඉරණම ඊට කදිම නිදසුනකි. සුදත් ද මෙම ගනයට ඇද දැමීම සාහසික වුව ද යථාර්ථය එසේ නම් එය මතුකරලීම වැදගත් වන්නේ ය.
මේ අනුව සලකා බැලීමේ දී සුදත් සයිමන් නවගත්තේගමගේ ‘‘භාවනාව’’ කෙටිකතා සංග්‍රහයේ එන ප්‍රේත වස්තුව කෙටිකතාව, ඔහුගේ ම දඩයක්කාරයාගේ කතා පෙළ, සංසාරන්‍ය අසබඩ කෘතිය සහ අනෙක් ඕනෑම කෘතියක් කුමනාකාරයෙන් විග්‍රහ කරන්නේ ද යන්න ගැටලුවකි. සුදත්ට අනුව නම් (ඔහු සදහන් නොකළ ද)සයිමන් නවගත්තේගම ද ලියා ඇත්තේ කිසිඳු වටිනාකමක් නැති පල් හෑලි ය.
අවසන් වශයෙන් සුදත් මෙසේ සඳහන් කරයි.
‘‘හුදෙක් ඔබේ වින්දනය උදෙසා ලියන දේ කියවන්නට අපට සිදුවීම අපට ඇති එක්තරා ගැටලුවකි.’’
මෙම ගැටලුවට පිළිතුරු සැපයීමට වඩ වඩාත් වුවමනා වුව ද පුවත්පතේ ඇති ඉඩකඩ සීමා සහිත බැවින් මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ ප්‍රකාශයක් උපුටා දක්වමින් මෙම ලියවිල්ල නිමා කරමි.
‘‘කලාවේ රස නොහඳුනන රාෂ්ට පාලකයන්නේ මාර්ග දෙශකත්වය අනුව කලාව හැඩගැසෙන්නට වුවහොත් පොදු ජන රුචිය අනුව එය හැඩගැසීමටත් වඩා විශාල විපතක් සිදුවීමට ඉඩ තිබේ. ඔවුන් සාහිත්‍යයේ විෂය සීමා කරන්නට පුළුවන. අසවල් මාතෘකා පමණක් සාහිත්‍යයට විෂය විය යුතුය යි ඔවුන් නියෝග කරන්නට පුළුවන. සාහිත්‍යයෙහි පිළිබිඹු විය යුත්තේ අසවල් පන්තිවලට අයත් අයගේ ජීවිතය පමණක් ය, නැතහොත් සාහිත්‍යයෙහි පිළිබිඹු විය යුත්තේ පන්ති සටන යන කරුණු පමණක් ය යන ආදී අණපනත්වලට ලේඛකයාට යටත් වන්නට සිදු විය හැකි ය. එහෙත් ලේඛකයාට, තමාට ඕනෑ දෙයක් තෝරා එය තම නිර්මාණයට විෂය කොට ගැනීමට නිදහස තිබිය යුතු ය. කලා කෘතියක අගය මනින්නේ ඊට විෂය වී තිබෙන දෙය අනුව නොව, එහි ආකෘතිය හා කලාකරුවා දක්වන දෘෂ්ටිය අනුව ය.’’
- කල්පනා ලෝකය පිටුව 7
ජයසිරි අලවත්ත - This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
රාවයේ පළ වූ ලිපිය
